"The Antispeciesist Revolution" de David Pearce
Trad. Pablo Stafforini (2014)


La revolución antiespecista

El especismo.
¿Cuándo es éticamente aceptable dañar a otro ser sensible? De acuerdo con algunos supuestos bastante modestos,(1) dañar o matar a alguien simplemente por pertenecer a un género, orientación sexual o grupo étnico diferente no puede justificarse. Estas distinciones son reales pero éticamente irrelevantes. Por otro lado, la pertenencia a una especie se considera normalmente un criterio éticamente relevante. Es fundamental para nuestro esquema conceptual la distinción predarwiniana entre ‘humanos' y ‘animales’. En el derecho, los animales no-humanos comparten con los objetos inanimados el status de propiedad. En tanto que propiedad de alguien, los animales no-humanos pueden ser comprados, vendidos, sacrificados o dañados según los humanos lo consideren conveniente. En consecuencia, los seres humanos tratan a los animales no humanos en formas que justificarían una pena de prisión de por vida sin libertad condicional si nuestras víctimas fueran humanos. Desde una perspectiva evolutiva, esta diferencia de status no es sorprendente. En nuestro entorno ancestral de adaptación, la capacidad para cazar, matar y explotar a los seres sensibles de otras especies incrementó nuestra eficacia genética.(2) Nuestras intuiciones morales han sido moldeadas en consecuencia. Sin embargo, ¿podemos justificar éticamente tal comportamiento en el mundo actual?

Ingenuamente, una razón para desestimar los intereses de los animales no-humanos es el modelo dimmer de la conciencia. Los seres humanos son más importantes que los animales no humanos, porque (la mayoría) de los seres humanos son más inteligentes. Intuitivamente, los seres más inteligentes son más conscientes que los seres menos inteligentes; la conciencia es la piedra de toque del status moral.

El problema con el modelo dimmer es que carece de apoyo empírico entre los vertebrados con sistemas nerviosos centrales, y probablemente también entre los cefalópodos como el pulpo. Estudios de microelectrodos de los cerebros de los sujetos humanos despiertos sugieren que las formas más intensas de experiencia como por ejemplo, la agonía, el terror y la felicidad orgásmica, están mediadas por el sistema límbico, y no por la corteza prefrontal. Nuestras emociones básicas son evolutivamente antiguas y muy conservadas. Los seres humanos comparten los sustratos anatómicos y moleculares de nuestras emociones básicas con los mismos animales no-humanos que criamos y matamos en granjas industriales. Por el contrario, las capacidades cognitivas distintivamente humanas, como la sintaxis generativa o la capacidad para la matemática avanzada, son fenomenológicamente sutiles o impenetrables a la introspección. Por cierto, existen diferencias genéticas y epigenéticas entre, por ejemplo, un cerdo y un ser humano, que explican las diferencias de comportamiento entre adultos: por ejemplo, el alelo del gen FOXP2(3) implicado en la capacidad humana para de sintaxis recursiva. Tales mutaciones tienen poco que ver con la capacidad básica de tener experiencias subjetivas.(4)

Antiespecismo.
Así pues, ¿cuál es la alternativa a la ética antropocéntrica tradicional? El antiespecismo no afirma que "todos los animales son iguales", o que todas las especies tienen el mismo valor, o que un ser humano o un cerdo son equivalentes a un mosquito. Más bien, el antispeciesista afirma que, en igualdad de circunstancias, intereses de igual intensidad deben contar por igual. Experiencias que son subjetivamente negativas o positivas en su tono hedónico en el mismo grado deben tener el mismo peso moral. Y los seres conscientes de sensibilidad equivalente a menudo tienen intereses igualmente fuertes, que (ceteris paribus) debemos cuidar y respetar por igual - aunque otros animales que pueden ser menos sensibles también pueden tener intereses importantes. La capacidad de sentir dolor y placer de un cerdo, por ejemplo, es comparable a la de un niño humano pequeño. Ocurre también que los cerdos tienen una inteligencia comparable (o superior) a la de un niño pequeño.(5) Sin embargo, esta habilidad cognitiva es éticamente incidental. Si el status moral es una función de la capacidad de sentir, se sigue que criar y sacrificar a un cerdo en una granja industrial es tan aborrecible éticamente como hacer lo propio con un bebé humano. Explotar uno y cuidar al otro expresa un prejuicio irracional, aunque adaptativo genéticamente.

Intuitivamente, esta afirmación antiespecista no solo es desatinada; es absurda. El filósofo Jonathan Haidt ha investigado el fenómeno que denomina "moral dumbfounding,"(6), de acuerdo con el cual sabemos que algo está mal, pero no podemos articular con precisión por qué. Haidt ofrece el ejemplo del incesto consensual entre un hermano y una hermana mayores de edad que usan métodos anticonceptivos. Por razones evolutivas, "simplemente sabemos" que una relación incestuosa es inmoral. En el caso de las comparaciones de cerdos con bebés y niños pequeños, "simplemente sabemos" en algún nivel profundo que cualquier supuesta equivalencia moral entre uno y otro carece de fundamento. Después de todo, si no hubiera distinción éticamente relevante entre un cerdo y un niño, o entre un pollo de criadero y un bebé humano, el comportamiento diario de los seres humanos que comen carne sería propio de un psicópata - lo que parece una locura. De hecho, a menos que la biblia de los psiquiatras, el Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, se modifique de forma explícita para excluir el comportamiento hacia los seres no-humanos, la mayoría de nosotros corremos el riesgo de satisfacer los criterios diagnósticos propios de ese trastorno. Aun así, los seres humanos a menudo se consideran a sí mismos amantes de los animales. A pesar de los horrores de los criaderos industriales, y en general de los mataderos donde todos los animales de granja perecen, la mayoría de los consumidores de carne y productos animales no son ciertamente psicópatas en el uso normal del término; la mayoría de los gerentes de las granjas industriales no son peronas crueles; y la mayoría de los trabajadores en los mataderos no son sádicos que se deleitan en el sufrimiento ajeno. Los asesinos seriales de los animales no-humanos son simplemente personaes comunes que hacen un trabajo desagradable - "obedecer órdenes" - para no perder sus medios de subsistencia.

¿Debemos esperar algo diferente? La politóloga Hannah Arendt escribió, en una obra célebre, sobre la "banalidad del mal."(7) Si los seres humanos del siglo XXI están haciendo colectivamente algo que una superinteligencia posthumana considerará monstruoso, un crimen contra el mundo sensible similar al Holocausto [humano] o al comercio de esclavos, es fácil suponer que nuestras intuiciones morales nos lo revelarían. Nuestras intuiciones no revelan nada por el estilo; por ende, dormimos con la conciencia tranquila. Sin embargo, tanto la selección natural como el registro histórico nos ofrecen poderosas razones para dudar de la fiabilidad de nuestras intuiciones morales. De modo que la posibilidad de que la civilización humana podría estar fundada sobre algún mal monstruoso debe tomarse en serio - incluso si la posibilidad nos parece hoy manifiestamente absurda.

Una posible respuesta especista es apelar a consideraciones sobre "potencial". Incluso si un cerdo es tan sensible como un niño humano, existe una diferencia fundamental entre los niños humanos y los cerdos. Sólo un niño tiene el potencial de madurar y convertirse en un ser humano adulto racional.

El problema con esta respuesta es que contradice el modo en que tratamos a los seres humanos que carecen de tal "potencial". Así, reconocemos que un niño con un trastorno progresivo que va a morir antes de celebrar su tercer cumpleaños merece por lo menos tanto amor, cuidado y respeto como sus compañeros que se desarrollan normalmente - sin que se lo mande como un producto a una granja industrial con el argumento de que es una lástima desperdiciar comida. Reconocemos un deber similar de cuidar a los adultos con discapacidades mentales y a los ancianos con deterioro cognitivo. Por supuesto, existen excepciones históricas a este supuesto deber de cuidar a las personas vulnerables: por ejemplo, el programa de "eutanasia" nazi, con su concepción eugenista de la "vida no digna de ser vivida". Pero de común acuerdo, valoramos a los niños pequeños y los discapacitados mentales por lo que son, y no simplemente por aquello en lo que pueden o no convertirse. En ocasiones, puede haber controvertidas razones instrumentales para asignar más atención y recursos a un genio potencial o a un niño superdotado que a un ser humano normal. Sin embargo, la asignación desproporcionada de recursos entre especies puede justificarse, no porque los seres humanos inteligentes tienen una mayor capacidad para sentir, sino en términos de los beneficios previstos que resultarán para la sociedad en su conjunto.

Implicancias prácticas.
1. Invitrotarianismo.

La mayor fuente de sufrimiento grave, crónica y fácilmente evitable en el mundo de hoy es producto de la acción humana: la ganadería, especialmente la ganadería industrial. Los seres humanos actualmente causan la muerte de más de cincuenta mil millones de seres sensibles cada año. Una implicancia de la ética antiespecista es que las granjas industriales deben clausurarse y sus víctimas deben ser rehabilitadas.

Al igual que la mayoría de las revoluciones morales que ocurrieron a lo largo de historia, la idea de que la humanidad va a adoptar una dieta vegana parece un sueño utópico. Los "realistas" indudablemente tienen innumerables pruebas concretas para justificar su escepticismo. Como observó el ensayista inglés William Hazlitt, "El más leve dolor de nuestro dedo meñique nos preocupa e inquieta más que la destrucción de millones de nuestros semejantes." Sin la ayuda de la tecnología del siglo XXI, la masacre en masa y el abuso de nuestros compañeros animales podría continuar indefinidamente. Sin embargo, la tecnología de la ciencia de tejidos promete hacer posible que los consumidores se conviertan en agentes morales sin el menor atisbo de incomodidad personal. La carne de laboratorio in vitro producida en cultivo celular en lugar de un animal vivo ha sido un elemento básico de la ciencia ficción. Pero el veganismo mundial - o su equivalente ético - ya no es una fantasía futurista. Los rápidos avances en la ingeniería de tejidos implican que la carne in vitro en breve será desarrollada y comercializada. La carne picada in vitro experimental de hoy puede ser suplantada por filetes de gourmet fabricados en masa para el mercado de consumo. Algo tal vez de suma importancia para garantizar su rápida aceptación entre el público es que la carne in vitro no necesita ser modificada genéticamente, lo cual evita el problema de lidiar con tecno-luditas que de otro modo se opondrían a las "hamburguesas de Frankenstein". De hecho, los productos a base de carne de cultivo serán, en ciertos respectos, más "naturales" que sus derivados de animales de granja.

El impulso para su comercialización está creciendo. A las organizaciones de investigación sin fines de lucro como New Harvest,(8) que busca desarrollar alternativas a la carne producida convencionalmente, se han sumado empresarios tentados por el potencial comercial de esta tecnología. El empresario visionario y profesor de Stanford Peter Thiel (9) acaba de invertir 350.000 dólares en Modern Meadow, un start-up que tiene como objetivo combinar la impresión 3D con el cultivo de carne in vitro. Alrededor de la próxia década será posible imprimir filetes de gourmet a partir de materiales biológicos. En principio, la tecnología podría expandirse a cualqueir escala. Al tiempo que la investigación en la carne in vitro continúa, se están produciendo rápidos avances en el desarrollo de las llamadas carnes vegetales. Beyond Meat,(10) por ejemplo, ya ha lanzado al mercado la primera carne a base de plantas con una textura casi idéntica a la carne de pollo.

Lamentablemente, durante este siglo miles de millones de animales no-humanos sufrirán y morirán atrozmente a manos del hombre antes de que esta transición dietaria se complete. Los seres humanos no son carnívoros por naturaleza; comer carne y productos animales es una opción de vida. "¡Pero me gusta el sabor!" no es un argumento moralmente convincente. Los veganos y los defensores de los animales se preguntan si tenemos derecho a esperar una solución tecnológica. La respuesta antiespecista es clara: no.

2. La biología compasiva.
Una vez que los seres humanos terminen de dañar sistemáticamente a otros seres sensibles, ¿desaparecerán nuestros deberes morales a los miembros de otras especies? No si las mismas consideraciones éticas que rigen para los miembros de otras razas humanas o grupos etarios tienen también validez para miembros de otras especies de sensibilidad equivalente. Así, si surge una hambruna en el África subsahariana y los niños humanos pequeños se están muriendo de hambre, reconocemos que tenemos la obligación de enviar ayuda; o mejor aún, tomar medidas proactivas para garantizar que no haya hambrunas en primer lugar, es decir, proporcionar no sólo ayuda alimentaria, sino también planificación familiar. Así que, ¿por qué no ayudar, por ejemplo, a los elefantes en libertad que se mueren de hambre? Hasta hace poco, no había intervenciones comparables factibles para los miembros de especies no-humanas. Los desafíos técnicos eran insuperables. Cuando menos, la falta de tecnologías de control de fertilidad entre las distintas especies habría agravado todavía más el problema. Sin embargo, gracias al crecimiento exponencial en la capacidad de procesamiento de las computadoras, cada metro cúbico del planeta en breve será computacionalmente accesible a la microgestión, la vigilancia y el control. Al servicio de la biotecnología, la nanotecnología y la robótica, estas herramientas confieren un poder sin precedentes sobre la naturaleza. El poder ilimitado implica complicidad. En términos éticos, ¿cuántas de las crueldades tradicionales del mundo viviente deseamos perpetuar? Los biólogos conservacionistas ortodoxos sostienen que no deberíamos "interferir": los seres humanos no pueden "patrullar" la naturaleza. Los antiespecistas están en desacuerdo. Los defensores de la biología compasiva argumentan que ni los humanos ni los no-humanos deberían sucumbir a los parásitos, morir de hambre, o ser destripados, asfixiados o devorados.

Como siempre, los bioconservadores insisten en que tales miserias son "naturales"; el sesgo en favor del status quo está profundamente arraigado. "La costumbre reconciliará a la gente a cualquier atrocidad", observó George Bernard Shaw. Las películas snuff que adoptan la apariencia de documentales sobre el mundo natural son muy populares en Youtube--un contrapunto a los espectáculos sobre vida silvestre al estilo Disney que pueden verse en la televisión convencional. Por otra parte, incluso los críticos bien intencionados de la biología compasiva podrían responder que ayudar a los miembros de de otras especies en libertad es prohibitivamente caro. Apenas existe una red social adecuada para los humanos en muchas partes del mundo. ¿Cómo podemos contemplar su extensión a los no-humanos - incluso sólo para los vertebrados longevos en nuestras reservas naturales? Brindar asistencia médica completa a todos los elefantes en libertad,(11) por ejemplo, podría costar entre dos y tres mil millones de dólares por año. La administración compasiva del mundo viviente sería además muy complicada técnicamente, por implicar la gestión del ecosistema, el control de la fertilidad entre las distintas especies por medio de la inmunocontracepción, la atención veterinaria, las intervenciones de emergencia para hambrunas, la localización y el monitoreo por GPS, y en última instancia la eliminación gradual o "reprogramación" genética(12) de los depredadores carnívoros. Un proyecto de ley para implementar este plan podría alcanzar los 1,7 billones de dólares de presupuesto mundial en armamento. Pero independientemente del costo o de la escala, si aspiramos a ser no-especistas consistenemente, las decisiones sobre asignación de recursos deberían basarse no en la pertenencia a una determinada especie, sino directa o indirectamente en la capacidad de sentir. Un elefante, por ejemplo, es por lo menos tan sensible como un niño humano - y bien puede ser tan sensible como los seres humanos adultos. Si es éticamente obligatorio ayudar a los niños enfermos o famélicos, debería ser éticamente obligatorio ayudar a los elefantes enfermos o famélicos - no sólo mediante intervenciones en momentos de crisis, sino a través de la provisión de cobertura médica a largo plazo.

Un biólogo conservacionista tradicional podría responder que los elefantes que reciben ayuda humana ya no son realmente salvajes. Sin embargo, con ese criterio los seres humanos que usan ropa o reciben ayuda humanitaria y planeamiento familiar tampoco son humanos "salvajes". ¿Por qué debería ello importar? "En libertad" y "salvaje" son conceptos diferentes. Asumir que el proceso de civilización debería limitarse a nuestra propia especie es un mero prejuicio especista. Los humanos, los transhumanos y los posthumanos deben elegir qué formas de vida sensible quieren preservar y crear en la Tierra y más allá. Los humanos ya intervienen masivamente en la naturaleza, ya sea a través de la destrucción del hábitat, los programas de cría en cautiverio de los grandes felinos, los esfuerzos por reestablecer las condiciones del mundo salvaje ("rewilding"), etc. Así que la pregunta no es si los seres humanos deben "interferir", sino más bien qué principios éticos deben regir nuestras intervenciones.(13)

El especismo y la superinteligencia.
¿Por qué deberían los transhumanistas preocuparse por el sufrimiento de los animales no-humanos? Esto no es una cuestión de "sentirse bien". Una razón por la que deberíamos preocuparnos tiene que ver con el futuro de la vida en el universo. Los transhumanistas discrepan respecto de si nuestros sucesores posthumanos serán seres artificiales no biológicos; o cyborgs que efectivamente se fusionen con nuestras máquinas hiperinteligentes; o nuestros propios descendientes biológicos con capacidades cognitivas amplificadas como producto de modificaciones sucesivas del código genético.(14) Independientemente de la forma de vida dominante de la era post-humana, los seres humanos biológicos tienen un gran interés en el comportamiento de los seres intelectualmente avanzados hacia las criaturas cognitivamente humildes - si es que de hecho logramos sobrevivir. En comparación con la superinteligencia posthumana, los seres humanos arcaicos posiblemente sean tan poco inteligentes como los cerdos o los pollos - o tal vez los gusanos. Esto no augura nada bueno para el Homo sapiens. Los seres humanos educados en occidente tienden a percibir a los jainistas como algo ridículo por practicar áhimsa, o el principio de no violencia, quienes al caminar barren el suelo delante de sí para evitar pisar insectos accidentalmente. ¡Qué quijotesco! Sin embargo, el destino de las formas de vida sensible cognitivamente humildes en relación con inteligencias muy superiores es precisamente la cuestión en juego cuando nos enfrentamos a la perspectiva de la superinteligencia posthumana. ¿Cómo podemos asegurar una preocupación jainista por las criaturas cognitivamente más simples como nosotros? ¿Por qué deberían los seres superinteligentes preocuparse más que los seres humanos del bienestar de sus inferiores intelectuales? ¿Podría la superinteligencia amigable a los humanos exclusivamente resultar tan intelectualmente incoherente como, por ejemplo, la superinteligencia amigable a los arios? Si los humanos primitivos han de mostrar ser dignos de conservación, ¿cómo podemos implementar tecnologías de benevolencia imparcial hacia otros seres inteligentes? Y si a los posthumanos de hecho les importa, ¿cómo sabemos que una superinteligencia verdaderamente benevolente no transformaría la vida darwiniana en un utilitronium con un abrazo comunal?

Visto bajo esta luz, las perspectivas de la humanidad biológica en un mundo futuro de superinteligencia pueden parecer sombrías. Sin embargo, esta preocupación expresa una concepción unidimensional de la inteligencia general. Sin duda, la naturaleza de la superinteligencia madura es imposible de conocer por el ser humano. Pero presuntamente la superinteligencia integral(15) implica al menos una capacidad para investigar, comprender y manipular las propiedades de la mente tanto formales como subjetivas. La ciencia moderna aspira a una "perspectiva de ningún lugar" idealizada,(16) una comprensión imparcial del universo natural, despojado de cualquier sesgo de perspectiva y expresado en el lenguaje de la física matemática. Por las mismas razones, una superinteligencia ideal también estaría dotada de la capacidad para comprender imparcialmente todas las perspectivas de primera persona posibles - no un ingenio maquiavélico parcial y primitivo, del tipo que era adaptativo en la sabana africana, sino una expansión increíblemente radical de nuestro propio círculo creciente de empatía.

No es claro qué involucraría esta capacidad sobrehumana de adoptar perspectivas. Estamos familiarizados con las personas que muestran formas anormalmente avanzados de "ceguera mental,"(17) la inteligencia autista en matemática avanzada y la física teórica. Menos conocidas son las personas que tienen una capacidad hipertrofiada para al empatía, que muestran una inteligencia social inusualmente sofisticada. Tal vez estas personas, en los casos más extremos, exhiben sinestesia táctil de neuronas espejo.(18) Una persona con esta condición no puede ser hostil hacia nadie porque siente el dolor y el placer de otros como si fueran propios. En principio, esta inusual capacidad para adoptar perspectivas podría generalizarse y extenderse con la tecnología de neuroscanning recíproco y la telemetría en una especie de telepatía naturalizada, tanto entre las distintas especies como dentro de cada una de ellas. La capacidad para leer las mentes entre las personas y las especies podría, en teoría, romper barreras de ignorancia hasta ahora infranqueables entre los diferentes sujetos, erosionando los sesgos antropocéntricos, etnocéntricos y egocéntricos que han plagado la vida en la tierra hasta la fecha. Hoy en día, la comunidad de investigadores sobre la inteligencia tiende a tratar la facilidad en la comprensión empática como si fuera una mera variable de personalidad, o en el mejor de los casos como un tipo de cognición de segunda categoría para las personas incapaces de tomar un test de IQ. Sin embargo, la capacidad para "leer la mente" puede ser muy sofisticada y cognitivamente exigente. Compárese, por ejemplo, la intencionalidad de sexto orden que se manifiesta en Shakespeare. En Otelo, por ejemplo, Shakespeare propone a su audiencia creer que Iago quiere que Otelo se imagine que Desdémona está enamorada de Cassio y que Cassio tiene a su vez sentimientos amorosos hacia Desdémona.(19) Por lo tanto, no debemos concebir la superinteligencia como algo similar a un Dios imaginado por un autista. Más bien, la superinteligencia integral implica una capacidad elevada de comprender las perspectivas de primera persona ricas y multifacéticas de diversas formas de vida cuyas mentes serían incomprensiblemente extrañas a los seres humanos.

Surge aquí una objeción obvia. Del hecho de que los posthumanos ultra-inteligentes puedan ser capaces de mostrar superinteligencia empática, ¿cómo sabemos que harán uso de tal inteligencia? La respuesta breve es que no lo sabemos: por analogía, las personas con sinestesia táctil de neuronas espejo algún día podrían optar por perder esta capacidad por medio de la neurocirujía. Pero de la misma manera tampoco sabemos si los posthumanos van a renunciar a sus habilidades lógico-matemáticas avanzadas en favor del equivalente funcional del wireheading. Si lo hacen, no serán superinteligentes. La existencia de diversas perspectivas de primera persona es una característica fundamental del mundo natural, tan fundamental como la segunda ley de la termodinámica o el bosón de Higgs. Ser ignorante de las características fundamentales del mundo es ser un idiota sabio: un super-Watson(20) tal vez, pero no una superinteligencia.(21) Jainismo de alta tecnología?

Jules Renard dijo una vez: "Yo no sé si Dios existe, pero sería mejor para su reputación que no exista." La conspicua ausencia de Dios en el mundo natural no debería impedir que nos preguntemos lo que una deidad omnipotente, omnisciente, y misericordiosa querría que hagan los seres humanos con sus inminentes capacidades divinas. En efecto, estamos al borde de una transición evolutiva fundamental en la historia de la vida en la tierra. El físico Freeman Dyson predice que pronto "escribiremos genomas con tanta fluidez como Blake y Byron escribieron versos."(22)Los riesgos éticos y las oportunidades para el aprendizaje son enormes.

Por un lado, Karl Popper advierte: "Quienes nos prometen el paraíso en la tierra nunca producen otra cosa que un infierno."(23) La historia del siglo XX confirma tal pesimismo. Sin embargo, para miles de millones de seres sensibles de las especies menos poderosas, la vida existente en la tierra es el infierno. Estos animales acaban sus miserables vidas en nuestros platos: "para los animales, es un Treblinka eterno", escribe el escritor judío Isaac Bashevis Singer, ganador del permio Nobel.(24)

En una línea más utópica, algunos escenarios absolutamente sublimes son técnicamente viables a finales de este siglo y más allá. No está claro si la experiencia por debajo del "cero hedónico" de Sidgwick(25) tiene futuro a largo plazo. Gracias a la neurociencia molecular, el dominio del circuito de recompensa del cerebro podría transformar la vida cotidiana en algo maravilloso más allá de los límites de la experiencia humana normal. No hay ninguna razón técnica por la cual la cruel lucha darwiniana de los últimos quinientos millones de años no pueda ser reemplazada por un paraíso terrenal para todas las criaturas grandes y pequeñas. La ingeniería genética podría permitir que "el león se acueste con el cordero." La tecnología de ampliación de nuestras capacidades podría transformar a los simios asesinos en ángeles santos e inteligentes. La biotecnología podría abolir el sufrimiento en todo el mundo viviente. La inteligencia artificial podría asegurar el bienestar de todos los seres sensibles en nuestro cono de luz. Nuestros descendientes casi inmortales podrían ser animados por gradientes de felicidad inteligente órdenes de magnitud más ricos que cualquier cosa fisiológicamente posible en la actualidad.

Es posible que estos escenarios fantásticos nunca lleguen a materializarse. Sin embargo, si es así, esto no será porque los desafíos técnicos terminen siendo insuperables, sino porque los agentes inteligentes habrán optado por renunciar a las llaves moleculares del paraíso en favor de algún otro objetivo. Fundamentalmente, los sustratos de la felicidad no tienen que ser propios de una determinada especie ni racionados. Los transhumanistas creen que el bienestar de todos los seres sensibles(26) es la base de toda civilización digna de tal nombre.

* * *

NOTAS

1. ¿Cuán modesto? Una tradición filosófica venerable de metaética es el antirrealismo. El anti-realista metaético propone que afirmaciones como que está mal violar a las mujeres, matar judios, torturar bebés (etc.) carecen de valor de verdad--o son simplemente falsas. (cf. JL Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, Viking Press, 1977.) Aquí voy a suponer que, por razones que simplemente no entendemos, el eje dolor-placer revela la métrica intrínseca de valor del mundo. Los antirrealistas metaéticos pueden, si así lo quieren, interpretar esta crítica del especismo simplemente como un intento de poner en duda su coherencia interna en lugar de una afirmación sustantiva de que la ética no-especista es objetivamente verdadera.

2. La violencia extrema hacia los miembros de otras tribus y razas también puede ser ventajosa evolutivamente. Ver, por ejemplo, Richard Wrangham & Dale Peterson, Demonic Males: Apes and the Origins of Human Violence, Houghton Mifflin, 1997.

3. Fisher SE, Scharff C (2009). "FOXP2 as a molecular window into speech and language". Trends Genet. 25 (4): 166–77. doi:10.1016/j.tig.2009.03.002. PMID 19304338.

4. Las comparaciones interpersonales y entre especies de la capacidad de sentir tiene muchos problemas, indudablemente. Los estudios comparativos del esfuerzo que hará un animal humano o no-humano para evitar u obtener un estímulo particular nos proporcionan un indicador externo aproximado. Sin embargo, podemos ir hasta el nivel genético y molecular, y realizar, por ejemplo, comparaciones del genotipo de SCN9A entre las distintas especies. (cf. http://www.pnas.org/content/early/2010/02/23/0913181107.full.pdf) We know that in humans the SCN9A gene modulates pain-sensitivity. Algunos alelos de SCN9A dan lugar a hipoalgesia, otros alelos de la hiperalgesia. Las mutaciones sin sentido producen insensibilidad congénita al dolor. Así que podríamos comparar sistemáticamente el gen SCN9A y sus homólogos en los animales no-humanos. Los chauvinistas neocorticales todavía se mostrarán escépticos acerca de la capacidad de sentir de los no mamíferos, señalando el amplio papel de procesamiento cortical en los vertebrados superiores. Pero considérese cómo las técnicas neuroscanning revelan que durante el orgasmo, por ejemplo, gran parte de la neocorteza se apaga. La intensidad de la experiencia apenas disminuye.

5. Held S, Mendl M, Devereux C, and Byrne RW. 2001. "Studies in social cognition: from primates to pigs". Bienestar Animal 10: S209-17.

6. Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion, Pantheon Books, 2012.

7. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Viking Press, 1963.

8. http://www.new-harvest.org/

9. "PayPal Founder Backs Synthetic Meat Printing Company", Wired, August 16 2012.
http://www.wired.com/wiredscience/2012/08/3d-printed-meat/

10. Beyond Meat: http://www.beyondmeat.com/

11. https://www.abolitionist.com/reprogramming/elephantcare.html

12. https://www.abolitionist.com/reprogramming/index.html

13. La literatura académica sobre el problema del sufrimiento animal salvaje es todavía escasa. Pero véase tal vez Arne Naess, "Should We Try To Relieve Clear Cases of Suffering in Nature?", en The Selected Works of Arne Naess, Springer, 2005; Oscar Horta, "The Ethics of the Ecology of Fear against the Nonspeciesist Paradigm: A Shift in the Aims of Intervention in Nature", Between the Species, Issue X, agosto de 2010. http://digitalcommons.calpoly.edu/bts/vol13/iss10/10/ ; Brian Tomasik, "The Importance of Wild-Animal Suffering", http://www.utilitarian-essays.com/suffering-nature.html ; and the first print-published plea for phasing out carnivorism in Nature, Jeff McMahan's "The Meat Eaters", The New York Times. 19 de septiembre de 2010. http://opinionator.blogs.nytimes.com/2010/09/19/the-meat-eaters/

14. Singularity Hypotheses, A Scientific and Philosophical Assessment, Eden, A.H.; Moor, J.H.; Søraker, J.H.; Steinhart, E. (Eds) Spinger 2013.
http://singularityhypothesis.blogspot.co.uk/p/table-of-contents.html

15. David Pearce, The Biointelligence Explosion. (borrador), 2012. https://www.biointelligence-explosion.com.

16. Thomas Nagel, The View From Nowhere, OUP, 1989.

17. Simon Baron-Cohen (2009). "Autism: the empathizing–systemizing (E-S) theory" (PDF). Ann N Y Acad Sci 1156: 68–80. doi:10.1111/j.1749-6632.2009.04467.x. PMID 19338503.

18. Banissy, M. J. & Ward, J. (2007). Mirror-touch synesthesia is linked with empathy.
Nature Neurosci. doi: 10.1038/nn1926.

19. Véase "The Social Brain Hypothesis and its Relevance To Cognitive Psychology by R.I.M. Dunbar, en Evolution and the Social Mind: Evolutionary Psychology and Social Cognition, Forgas, J.P; Haselton, M. G.; von Hippel, W. (Eds) Psychology Press 2007.

20. Stephen Baker. Final Jeopardy: Man vs. Machine and the Quest to Know Everything. Houghton Mifflin Harcourt. 2011.

21. Ortogonalidad or convergencia? Para una alternativa a la tesis de la convergencia, véase Nick Bostrom, "The Superintelligent Will: Motivation and Instrumental Rationality in Advanced Artificial Agents", 2012, http://www.nickbostrom.com/superintelligentwill.pdf; and Eliezer Yudkowsky, Carl Shulman, Anna Salamon, Rolf Nelson, Steven Kaas, Steve Rayhawk, Zack Davis, and Tom McCabe. "Reducing Long-Term Catastrophic Risks from Artificial Intelligence", 2010. http://intelligence.org/files/ReducingRisks.pdf

22. Freeman Dyson, "When Science & Poetry Were Friends", New York Review of Books, August 13, 2009.

23. Citado en Jon Winokur, In Passing: Condolences and Complaints on Death, Dying, and Related Disappointments, Sasquatch Books, 2005.

24. Isaac Bashevis Singer, The Letter Writer, 1964.

25. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics. London, 1874, 7th ed. 1907.

26. The Transhumanist Declaration (1998, 2009).
http://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-declaration/

David Pearce
July 2013

Translator: Pablo Stafforini
December 2014
see too: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 (en español)


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